L’ipséité approche philosophique

L’ipséité, approche philosophique

Par Jérôme Dokic, EHESS

Pour citer cet article :

Dokic, J. (2019), « Ipséité », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/ipseite-a/

Introduction

L’étymologie du mot « ipséité » suggère la référence à une chose considérée en elle-même, ou en soi, mais la philosophie contemporaine en réserve habituellement l’usage à la personne humaine. À cet égard, la notion d’ipséité est transversale, et intéresse plusieurs domaines de la philosophie, dont la métaphysique, la philosophie de l’esprit et la philosophie du langage. Sur le plan métaphysique, la question concerne l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’une personne est ou reste la même, à un moment donné ou à travers le temps. On peut se demander par exemple si l’identité personnelle diffère de l’identité d’autres genres ou espèces d’entité, animée ou non. Pour la philosophie de l’esprit, l’ipséité renvoie au rapport psychologique, supposé privilégié, qu’une personne entretient à l’égard d’elle-même. La question de l’ipséité est alors celle de la conscience de soi, ou des diverses formes sous lesquelles une personne se représente ou fait l’expérience d’elle-même. Quant à la philosophie du langage, elle utilise la notion d’ipséité notamment pour désigner les formes réflexives que la langue autorise ou impose, par exemple la différence qu’il peut y avoir entre la formule « Marie a vu son reflet dans le miroir » et la formule « Maris s’est vue elle-même dans le miroir » qui, contrairement à la première formule, implique que Marie s’est reconnue dans le miroir.

Comme il arrive souvent en philosophie, chaque domaine a revendiqué sa priorité théorique et méthodologique sur les autres domaines. Certains métaphysiciens considèrent que la question de l’identité personnelle est première dans l’ordre de l’explication, et que la conscience de soi ne peut être comprise qu’à partir d’une théorie indépendante de ce qui fait qu’une personne est ou reste identique à elle-même. Au contraire, un philosophe de l’esprit peut arguer que le sens de l’ipséité doit être le point de départ d’une analyse de l’ipséité, et que les questions métaphysiques sont secondaires, ou dépendantes des questions psychologiques. Par exemple, John Locke a suggéré que la conscience qu’un sujet a d’une partie de son corps « de l’intérieur » (comme une partie de lui-même) fait que celle-ci est une partie de lui-même (2002, Livre II, Ch. 27, Section II) : la conscience de soi détermine l’ontologie du soi. Plus récemment dans l’histoire de la philosophie, des philosophes du langage, souvent inspirés de Ludwig Wittgenstein, ont dénoncé les énigmes liées à l’ipséité comme des illusions de langage (ou illusions « grammaticales »), et considéré qu’une analyse minutieuse des usages de certains verbes et pronoms pouvait suffire à apaiser la plupart des inquiétudes philosophiques liées à l’identité personnelle ou à la conscience de soi.

Dans l’histoire de la philosophie, la question de la conscience de soi a été associée à la connaissance de ce que nous sommes, c’est-à-dire du type d’entité auquel nous appartenons. C’est ainsi que René Descartes s’est autorisé à tirer du Cogito, conçu comme la forme par excellence de la conscience de soi (« Je pense, donc je suis »), la conclusion que le sujet n’est identique à aucun corps matériel, pas même le sien (cf. par exemple les réponses de Descartes à Pierre Gassendi dans les Réponses aux cinquièmes objections qui suivent les Méditations métaphysiques). À l’inverse, dans la Critique de la raison pure, Emmanuel Kant cherchera à dissocier radicalement la conscience de soi de la connaissance de ce que nous sommes réellement, en concluant que la nature du soi est inconnaissable (cf. B158). La relation entre l’ipséité comme conscience de soi et la connaissance de notre propre nature est un sujet notoirement complexe. On ne saurait aujourd’hui l’aborder sans une conception substantielle de l’ipséité et de l’articulation entre les trois niveaux d’analyse (linguistique, conceptuel et perceptuel) qui viennent d’être distingués.

La structure de cet article est la suivante. Dans la section suivante (§2), nous présenterons un scénario qui illustre l’énigme de l’ipséité, et nous présenterons plus en détail les trois niveaux d’analyse auxquels le philosophe peut se placer pour tenter de la résoudre. Puis (§3) nous détaillerons une première stratégie – la « stratégie réflexiviste » – selon laquelle le niveau linguistique nous fournir les éléments essentiels pour rendre compte des deux autres niveaux d’analyse de l’ipséité. Une deuxième stratégie, plus adaptée aux pensées égologiques (ou représentations conceptuelles de soi), sera présentée (§4), à savoir la « stratégie des fichiers mentaux », qui fait l’objet d’une attention soutenue dans la littérature philosophique récente. Les trois sections suivantes (§§5-7) seront consacrées à la notion de perception interne et à ses propriétés spécifiques supposées, notamment ce qu’il est convenu d’appeler son « immunité à l’erreur d’identification » (relativement à la première personne). Enfin, dans la dernière section (§8) avant la conclusion, nous esquisserons une troisième stratégie – la « stratégie grammaticale », inspirée de Wittgenstein mais bien représentée aujourd’hui en France. Elle tente de montrer que les conceptions traditionnelles de l’ipséité sont victimes d’une illusion de langage, et que l’énigme de l’ipséité mérite une dissolution grammaticale plutôt qu’une résolution théorique.

  1. L’énigme de l’ipséité : trois niveaux d’analyse

Dans L’analyse des sensations (1886), Ernst Mach raconte qu’après être monté dans un omnibus à Vienne, il en est venu à porter un jugement sévère sur une personne qu’il voyait en face de lui (« Quel professeur minable ! »), jusqu’à ce qu’il s’aperçût qu’il contemplait son propre reflet dans un miroir placé de l’autre côté du wagon (Mach 1998, 9). Mach conclut qu’il connaissait mieux l’apparence de sa classe sociale que la sienne propre.

Dans un contexte socio-culturel tout autre, John Perry décrit la situation d’un client qui pousse son caddie dans un supermarché nord-américain et tente de rattraper la personne négligente qui laisse s’échapper sur le sol une traînée de sucre en poudre de plus en plus épaisse. Le client veut avertir le salisseur qu’il a un sac de sucre en poudre percé, avant de se rendre compte que c’est lui-même qu’il pourchasse en vain (Perry 1999).

Deux enseignements peuvent être tirés de ce type de scénario, dont les exemples peuvent être multipliés à l’envi. En premier lieu, il implique de la part du sujet une prise de conscience soudaine, qui intuitivement lui faire voir le monde et agir autrement. Mach gagne en lucidité sur lui-même, et le client du supermarché change immédiatement de stratégie, en inspectant le contenu de son propre caddie. En second lieu, la prise de conscience en question s’accompagne naturellement de l’usage de termes indexicaux, et plus précisément du pronom personnel « je » et de ses dérivés grammaticaux : « Je suis un professeur minable » ou « C’est mon sac qui est percé ». De manière générale, les termes indexicaux, qui incluent « je », « ici », et « maintenant », sont des expressions dont la référence varie en fonction du contexte de leur énonciation. L’énoncé « Ici, c’est Paris » est vrai s’il est prononcé à Paris, mais faux si le locuteur est à Marseille. De même « Je suis Ernst Mach » est vrai s’il est prononcé par Ernst Mach, mais faux si Gottlob Frege en est l’auteur. Dans les exemples de Mach et de Perry, le terme « je » semble indispensable à l’expression de la prise de conscience du sujet. Il ne peut pas être remplacé par d’autres termes, comme « il » ou « elle », « cette personne » ou même « Ernst Mach ». La simple affirmation « Ernst Mach est un professeur minable » n’est pas suffisante. Mach pourrait avoir oublié son nom propre, et le lire sur le veston de la personne qu’il croit voir en face de lui. Dans ce cas, il saurait au mieux que cette personne est Ernst Mach, mais pas qu’elle n’est autre que lui-même.

Une théorie de l’ipséité a l’ambition de rendre compte de la nature de la prise de conscience en question et en particulier de clarifier son lien avec la compétence linguistique des sujets. Que se passe-t-il dans l’esprit d’un sujet qui se rend compte qu’il est lui-même porteur d’une certaine propriété (celle d’être un professeur minable, ou de souiller le sol du supermarché) ? Pourquoi l’usage du pronom personnel « je » apparaît-il comme un moyen naturel d’exprimer son état d’esprit ? Ces questions constituent ce que nous pouvons appeler l’énigme de l’ipséité.

L’énigme de l’ipséité peut être abordée selon trois niveaux d’analyse : linguistique, conceptuel et perceptuel. Premièrement, au niveau linguistique, chacun est apparemment capable de faire publiquement référence à lui-même, au moyen du pronom personnel « je » ou de l’un de ses dérivés grammaticaux. À ce niveau, il s’agit de fournir une analyse de la signification linguistique du mot « je », considéré comme un terme indexical dont la référence varie en fonction du locuteur.

Deuxièmement, le sujet peut penser à lui-même, par exemple qu’il est un professeur minable, qu’il l’exprime ou non sur le plan linguistique. La pensée a par définition un contenu conceptuel, c’est-à-dire qu’elle est constituée de concepts articulés les uns aux autres. Lorsque Mach pense que lui-même est un professeur minable, il déploie le concept de professeur minable, mais il engage aussi, semble-t-il, un « concept égologique », c’est-à-dire un concept qui convient à lui-même et à personne d’autre. La question est alors de déterminer la nature du concept égologique qui constitue les pensées qui nous concernent en propre.

Enfin, troisièmement, une analyse de l’ipséité peut se placer à un niveau non conceptuel, celui d’une expérience de soi qui précéderait la pensée et le langage. Certains philosophes (cf. par exemple Bermúdez 1998, Peacocke 2014) considèrent en effet que le soi peut être présenté dans l’expérience d’une manière qui n’engage pas de concept égologique et qui n’implique pas l’usage du mot « je ». Par exemple, dans la perception et l’action, le sujet a accès à des objets disposés dans un espace centré autour de lui, ou de son corps propre. Ces objets lui seraient présentés relativement à lui-même à un niveau non linguistique et non conceptuel.

  1. La stratégie réflexiviste

Lorsque Pierre dit « je », il fait toujours apparemment référence à lui-même. Il ne peut pas utiliser « je » pour faire référence à autrui, et autrui ne peut pas utiliser « je » pour faire référence à Pierre. Certes, il y a des usages non littéraux du pronom « je ». Par exemple, Marie peut dire à Pierre qui cale devant un énorme gâteau : « Alors, je n’ai plus faim ? ». En utilisant « je », Marie fait référence à Pierre, mais intuitivement, son usage n’est pas littéral. Elle joue le rôle de Pierre, et prononce une phrase que Pierre pourrait utiliser pour faire littéralement référence à lui-même.

Ces faits intuitifs concernant l’usage du terme indexical « je » ont été formalisés par des linguistes et des logiciens. Selon l’analyse classique de Hans Reichenbach, ici simplifiée (cf. Reichenbach 1947), l’usage littéral de ce mot se conforme à une règle de référence appelée en anglais « token-reflexive » (nous dirons simplement ici « règle de référence réflexive »), parce qu’elle mentionne une occurrence (token) ou un usage particulier de ce mot :

Un usage littéral du pronom « je » dans un énoncé particulier fait référence au locuteur de cet énoncé.

Le mot « je » en lui-même ne fait référence à rien. En revanche, dans un contexte d’énonciation particulier, une occurrence du mot « je » a une référence, à savoir le locuteur, celui qui prononce ou utilise le mot dans ce contexte. Par exemple, quand Mach dit « Je suis un professeur minable », son usage du mot « je » fait référence au locuteur de son énoncé, c’est-à-dire lui-même. Lorsque le client du supermarché utilise le même mot, il fait référence au locuteur d’un autre énoncé particulier, à savoir le sien.

Notons que lorsqu’un sujet compétent dit « je », il suit la règle de référence qui vient d’être formulée. Cela n’implique pas qu’il doive se représenter explicitement l’énoncé qu’il est en train de produire. La réflexivité est dans la règle, mais pas nécessairement dans l’esprit qui la suit. Il est tout à fait possible de dire « Je suis un professeur minable » en gardant toute son attention sur soi-même et la propriété attribuée, plutôt que sur l’énoncé en tant que tel.

L’analyse de Reichenbach est une théorie « référentialiste » du pronom « je », parce qu’elle implique que tous les usages littéraux de ce mot font référence à une personne déterminée. Elle s’oppose à d’autres analyses, anti-référentialistes, de ce pronom. Selon une thèse anti-référentialiste radicale (cf. Anscombe 1981), le rôle du mot « je » n’est pas de faire référence à quoi que ce soit. Ce n’est pas un terme référentiel qui, comme le nom propre « Ernst Mach », permettrait d’identifier une personne déterminée. Selon une thèse moins radicale, la théorie référentialiste s’applique à certains usages de « je », mais pas à d’autres. Dans le Cahier bleu, Wittgenstein propose une distinction entre deux usages de ce pronom, subjectif (comme dans « J’ai mal ») et objectif (comme dans « Je pèse 75 kg). Seul l’usage objectif est référentiel ; l’usage subjectif ne l’est pas. Lorsque le sujet dit « Je pèse 75 kg », il fait référence à un objet public, une personne en chair et en os. En revanche, lorsqu’il dit « J’ai mal », il exprime sa douleur, mais ne fait pas référence à qui que ce soit.

Ces thèses anti-référentialistes ne sont pas très plausibles d’un point de vue empirique. L’usage du mot « je » semble bien reposer sur une règle publique de référence, selon laquelle une occurrence de « je » désigne la personne qui l’a produite. Cette règle détermine la signification linguistique du pronom de première personne. Lorsqu’un sujet exprime sa douleur en criant « J’ai mal », il suit une telle règle : il dit vrai seulement si le sujet qui parle est identique à celui qui souffre. Lorsqu’il dit « J’ai mal et pèse 75 kg », il ne confond nullement deux usages du mot « je ».

Les défenseurs des thèses anti-référentialistes tentent souvent d’exprimer sur le plan linguistique une intuition qui concerne en fait d’autres niveaux d’analyse, notamment le niveau conceptuel. Lorsque Wittgenstein introduit la distinction entre deux usages de « je », il fait correctement observer que l’usage intelligent de « je », notamment dans l’énoncé « J’ai mal », ne requiert pas que le sujet s’identifie lui-même comme un objet au milieu d’autres objets dans le monde. Il peut dire « J’ai mal » sans déployer aucun critère d’identité de lui-même (cf. §6 ci-dessous). Toutefois, et contrairement à ce que Wittgenstein laisse entendre, cette intuition est parfaitement compatible avec la théorie référentialiste. Même si le sujet ne déploie aucun critère d’identité de lui-même, la signification de l’énoncé « J’ai mal » reste publique, et c’est bien à lui-même que le sujet fait référence.

Selon la stratégie que nous appelons « réflexiviste », la notion de règle de référence réflexive, introduite sur le plan linguistique pour rendre compte de l’usage du terme indexical « je », peut facilement être étendue à n’importe quel type de représentation de soi. Par suite, selon cette stratégie, un cadre théorique unifié est applicable aux trois niveaux d’analyse que nous avons distingués, c’est-à-dire non seulement le niveau linguistique, mais également les niveaux conceptuel et perceptuel.

Faisons l’hypothèse que les pensées ont, comme les énoncés publics, des occurrences particulières : elles surviennent à un moment donné dans l’esprit d’un sujet déterminé. Si la pensée est conçue comme l’intériorisation d’un énoncé public (Dummett 1973), son occurrence peut prendre la forme d’une image mentale, par exemple acoustique (le sujet imagine énoncer « Je suis un professeur minable »). Les occurrences de pensée peuvent également être conçues comme relevant d’un système symbolique intérieur, à part du langage ordinaire : un « langage de la pensée » (Fodor 1975). Dans les deux cas, les pensées particulières ont des constituants analogues aux parties signifiantes des énoncés publics. De même que l’un des constituants de l’énoncé particulier « Je suis un professeur minable » implique l’occurrence du pronom « je », l’un des constituants d’une pensée égologique particulière (dans le for intérieur du sujet) implique l’occurrence d’un concept égologique.

Il est alors possible, pour le défenseur de la stratégie réflexiviste, de formuler une règle de référence pour le concept égologique strictement analogue à celle qui concerne le terme public « je » :

Le constituant égologique d’une pensée particulière (un concept égologique) porte sur l’auteur de cette pensée.

Comme dans le cas linguistique, cette règle est « token-reflexive » parce qu’elle mentionne l’occurrence (token) de la pensée dont le concept égologique est un constituant, quelle que soit la nature de cette occurrence (une image mentale, un symbole du langage de la pensée, ou autre chose).

Selon la stratégie réflexiviste, penser à soi revient à suivre la règle de référence réflexive associée au concept égologique. À nouveau, notons que cette thèse n’implique pas que toute pensée égologique soit explicitement réflexive, au sens où elle ferait directement référence à elle-même et seulement indirectement au sujet (à travers la description « l’auteur de cette pensée »). L’attention du sujet n’a pas besoin de se porter sur l’occurrence de la pensée qu’il est en train de former.

La même stratégie générale peut s’appliquer en principe au niveau de l’expérience de soi dans la perception. Comment caractériser par exemple le constituant égologique de l’expérience du sujet qui voit une fenêtre à sa gauche ? L’objet de cette expérience est déterminé par une règle de référence réflexive qui est à nouveau strictement analogue à celle qui concerne le mot « je » :

Le constituant égologique d’une expérience visuelle particulière porte sur le sujet de cette expérience.

Certes, dans le cas perceptuel, il n’est pas très heureux de parler de suivre une règle de référence, car l’expérience est passive, et ne présente pas la spontanéité du langage et de la pensée. On peut toutefois arguer qu’une telle règle est implémentée dans l’architecture cognitive du sujet. La référence au sujet est garantie par la relation architecturale que l’expérience entretient avec son sujet. Par suite, l’expérience du sujet est véridique seulement si la fenêtre est présentée à la gauche du sujet de cette même expérience (cf. Searle 1985, Ch. 2). Comme dans les deux autres cas, cette thèse n’implique pas que lorsque le sujet voit un objet, il voit sa propre expérience visuelle. La réflexivité est dans la règle implémentée à laquelle l’expérience se conforme, et non pas dans l’esprit du sujet voyant.

La stratégie réflexiviste est à première vue séduisante parce qu’elle promet de simplifier le débat sur l’ipséité. L’analyse linguistique de pronom « je » pourrait être simplement transposée aux niveaux conceptuel et perceptuel, moyennant certaines hypothèses sur les constituants de la pensée et de la perception. Du point de vue de la stratégie réflexiviste, la pensée et la perception de soi ne présentent guère plus de mystère qu’un énoncé impliquant le mot « je ».

Dans le cas conceptuel, la stratégie réflexiviste se heurte toutefois à un obstacle majeur : elle ne rend pas aisément compte de la dynamique de la pensée égologique. Supposons que Mach forme une chaîne de pensées égologiques, sous la forme d’un raisonnement sur lui-même :

Je suis un professeur minable. J’ai l’air fatigué. Donc je suis un professeur minable et fatigué.

Mach forme trois occurrences de pensée distinctes, mais son raisonnement lui apparaît comme formellement valide, et nullement enthymématique (c’est-à-dire qu’il ne repose pas sur des prémisses implicites ; cf. Campbell 1994). Pourtant, si nous appliquons l’analyse réflexive à ces pensées égologiques, l’apparence de validité formelle n’est pas évidente. Au cours de son raisonnement, Mach suit trois fois la règle de référence réflexive, appliquée à des occurrences de pensée distinctes. Ces opérations ne font pas apparaître au sujet qu’il est le porteur unique des trois occurrences. On peut certes postuler que Mach forme une prémisse supplémentaire, explicitement réflexive, de la forme « L’auteur de la première pensée est le même que l’auteur de la deuxième pensée ». Mais cela ne ferait que transformer un raisonnement intuitivement très simple en une opération excessivement compliquée d’un point de vue cognitif. Surtout, le problème de l’identité de soi à travers nos pensées serait simplement repoussé, et jamais résolu.

Si l’analyse réflexive de Reichenbach apparaît comme une théorie empiriquement plausible de l’usage du pronom « je » dans le langage ordinaire, le niveau conceptuel de la pensée égologique requiert un traitement à part. La stratégie réflexiviste ne peut donc pas fournir le cadre théorique unifié qu’elle appelle de ses vœux. Il reste à caractériser la nature de la pensée égologique, et du concept égologique qui la constitue (nous reviendrons plus tard sur le niveau d’analyse perceptuel).

  1. La stratégie des fichiers mentaux

Selon la stratégie des fichiers mentaux (Perry 2001, 2002, Recanati 2008, 2012), le concept égologique est réalisé par un « fichier mental » spécifique, c’est-à-dire une structure mentale dont la fonction est de rassembler des informations sur soi-même. La notion générale de fichier mental est bien sûr en partie métaphorique, mais elle permet de rendre compte de la capacité de lier, y compris à travers le temps, des informations dont nous considérons qu’elles concernent le même objet. Par exemple, le nom propre « Ernst Mach » peut correspondre pour un sujet donné à un fichier mental qui contient ce que le sujet sait ou croit savoir à propos du philosophe autrichien.

Les fichiers mentaux qui correspondent aux noms propres sont stables au sens où leur rôle fonctionnel dépend assez peu du contexte spécifique dans lequel se trouve le sujet. À l’inverse, d’autres fichiers mentaux dépendent étroitement du contexte spatial, temporel ou causal du sujet. Par exemple, le sujet peut penser au colibri qu’il voit évoluer devant lui d’une manière qui dépend de la relation perceptuelle temporaire qui le lie causalement à l’oiseau. Dans la terminologie de Recanati (2012), la perception est une relation « rémunérante » (rewarding) d’un point de vue épistémique, capable d’alimenter le fichier mental du sujet en informations sensibles sur l’objet. Ce type de fichier peut donner lieu à des jugements indexicaux, plus précisément déictiques, sur l’objet perçu, par exemple : « C’est un colibri ».

Dans la théorie des fichiers mentaux, les jugements égologiques résultent d’un type de fichier individué par une gamme de relations épistémiquement rémunérantes qui permettent d’acquérir des informations sur soi-même. Dans les termes de Recanati :

Selon Perry (2002), le fichier SOI (qui fournit le sens du terme indexical « je ») est basé sur une relation spéciale que chaque individu a (de manière permanente) avec lui-même, à savoir l’identité. En vertu du fait que je suis un individu déterminé, je suis en mesure d’acquérir de l’information concernant cet individu de toutes sortes de façons qui ne me permettent pas d’acquérir de l’information concernant qui que ce soit d’autre, par exemple à travers la proprioception et la kinesthésie. Le fichier mental SOI sert de réceptacle pour l’information acquise de cette façon (Recanati 2012, 36).

Postuler des structures mentales analogues à des fichiers ou dossiers d’information permet d’expliquer pourquoi le raisonnement diachronique de Mach au sujet de lui-même lui apparaît comme valide. En l’occurrence, la continuité subjective du référent est garantie par l’unicité du fichier mental qui rassemble les différentes informations invoquées par Mach : ce fichier contient d’abord l’information « est un professeur minable », puis « est fatigué », et enfin la conjonction des deux qui forme la conclusion du raisonnement.

L’hypothèse d’un fichier SOI dépend à l’évidence de méthodes d’acquisition d’information sur soi-même. Recanati mentionne la proprioception et la kinesthésie. On peut y ajouter l’expérience de la douleur, de l’action, mais aussi, de manière plus controversée, l’introspection de ses pensées et autres attitudes propositionnelles. De manière générale, une méthode M est auto-informative seulement si elle remplit la condition suivante :

M(S, Φ(x)) → Φ(S)

Dans cette formule, Φ(x) est une information au sujet d’un objet (par exemple, « avoir les jambes croisées »), et S est le sujet. Si M est une méthode auto-informative et qu’elle permet de recueillir l’information qu’un objet est Φ (par exemple, qu’il a les jambes croisées), cet objet n’est autre que le sujet lui-même. Ainsi, la proprioception permet au sujet de savoir que la propriété d’avoir les jambes croisées est instanciée, de telle manière qu’il est lui-même le sujet qui instancie cette propriété. L’expérience proprioceptive peut être illusoire (le sujet peut avoir l’impression d’avoir les jambes croisées alors qu’il ne les a pas), mais normalement, s’il a cette impression, le fichier SOI est activé et prêt à accueillir l’information en question. La garantie que l’information, véridique ou non, concerne le sujet lui-même résulte de l’architecture fonctionnelle du sujet incarné. Si cette architecture avait été différente, la proprioception aurait pu alimenter d’autres fichiers mentaux, mais il n’en reste pas moins que la proprioception participe en fait de l’individuation, pour le sujet, de son fichier SOI, qui lui permet de former des jugements égologiques de la forme « J’ai les jambes croisées ».

Certes, pour que le fichier SOI puisse être considéré comme la réalisation d’un authentique concept de soi-même, il doit pouvoir accueillir des informations qui ne résultent pas exclusivement de méthodes auto-informatives. Comme n’importe quel autre concept objectif, le concept de soi-même doit satisfaire ce que Gareth Evans a appelé « la Contrainte de Généralité » :

Si un sujet peut être crédité de la pensée que a est F, il doit avoir les ressources conceptuelles pour former la pensée que a est G, pour chaque propriété d’être G dont il a une conception (Evans 1982, 104).

Autrement dit, le sujet doit être capable de s’auto-attribuer des informations issues de méthodes comme la proprioception, mais aussi des informations acquises par d’autres moyens (la communication, le raisonnement, etc.). Il doit pouvoir se penser comme ayant les jambes croisées ou comme ayant mal, mais aussi comme étant mortel et mesurant moins de 2 mètres. Comme le dit encore Evans :

[N]os pensées sur nous-mêmes sont à propos d’objets […]. [N]ous sommes capables de concevoir une infinité d’états de choses nous concernant, et ce que nous concevons n’est pas nécessairement l’effet que cela fait, ou fera pour nous, d’être conscients de tels états de choses, ou d’être en position d’en connaître l’existence. Nous ne sommes donc pas des Idéalistes en ce qui nous concerne, ce qui veut dire que nous pouvons et devons penser à nous-mêmes comme des éléments de l’ordre objectif (Evans 1982, 256).

L’intérêt de la stratégie des fichiers mentaux est précisément qu’elle est compatible avec une ontologie du sujet comme un objet « ordinaire », au milieu des autres objets qui composent le monde qui nous entoure. La Contrainte de Généralité reflète le fait que si le rôle fonctionnel du fichier SOI est unique au sein des autres types de fichier mental, en vertu des liens privilégiés qui l’unissent à des méthodes auto-informatives, sa référence reste un objet doté de propriétés ordinaires, accessibles à l’observation.

  1. L’immunité à l’erreur d’identification

Les méthodes auto-informatives ont la propriété d’être « immunisées contre l’erreur d’identification », selon l’expression consacrée par Sidney Shoemaker à partir de remarques de Wittgenstein dans Le Cahier bleu (cf. Shoemaker 1968). Cette expression est d’abord utilisée pour mettre en évidence certaines impossibilités. Par exemple, l’expérience proprioceptive permet à un sujet de savoir qu’il a les jambes croisées, mais il lui est impossible de savoir, par cette méthode, que quelqu’un d’autre a les jambes croisées. De manière générale, il est impossible que ce dont le sujet fait l’expérience « de l’intérieur » concerne qui que ce soit d’autre que lui-même.

La notion d’impossibilité qui caractérise le phénomène pertinent d’immunité peut être interprétée de deux manières différentes, comme une modalité métaphysique ou comme une modalité épistémique :

Immunité métaphysique : Si E est un état visé par l’expérience interne d’un sujet S, E est nécessairement un état de S (quoi que S en pense).

Immunité épistémique : Si E est un état visé par l’expérience interne d’un sujet S, la question de savoir si S est le sujet de E n’est pas ouverte pour S (elle a un sens pour lui).

La notion d’immunité métaphysique est sans doute la plus fondamentale. Elle interdit la possibilité d’une expérience interne qui porte sur l’état (physique ou psychologique) de quelqu’un d’autre que soi-même. Une telle impossibilité est métaphysique. Qu’en est-il alors de l’immunité épistémique ? De manière générale, l’impossibilité métaphysique est compatible avec la possibilité épistémique (cf. Kripke 1982, Drapeau-Contim et Ludwig 2005). Par exemple, il est métaphysiquement impossible que Phosphorus et Hespérus soient deux planètes distinctes, mais il est épistémiquement possible qu’elles le soient, au sens où il est cohérent de se poser la question.

Dans le cas précis, l’immunité métaphysique peut-elle coexister avec la vulnérabilité épistémique ? Lorsqu’un sujet fait l’expérience interne d’un état E de lui-même, peut-il se demander de manière intelligible s’il est dans l’état E ? Quelques exemples pathologiques semblent motiver une réponse positive à cette question.

Considérons l’un des symptômes de la schizophrénie : l’insertion de pensée (cf. Frith 1992). Le sujet rapporte que la pensée de quelqu’un d’autre a été insérée « en lui ». Cette pensée est bien « en lui », puisqu’il en fait l’expérience de l’intérieur (par introspection, à l’instar de ses autres pensées), mais elle n’est pas « à lui », c’est-à-dire qu’il ne se l’auto-attribue pas. Dans cet exemple, l’immunité métaphysique peut valoir : de fait, c’est bien sa propre pensée que le sujet refuse de s’auto-attribuer. L’insertion de pensée n’est pas un phénomène réel, et le schizophrène se trompe bien évidemment sur l’identité du sujet de la pensée dont il a une expérience interne. C’est l’immunité épistémique qui apparemment fait défaut : bien que la pensée soit effectivement celle du sujet, il en doute et finit par l’attribuer à un agent extérieur.

Un autre exemple est fourni par le syndrome du membre étranger, ou l’apotemnophilie (cf. de Vignemont 2018). Le sujet victime de ce syndrome considère que l’un de ses membres, par exemple, le bras droit, ne lui appartient pas, au point qu’il en souhaite l’amputation, bien qu’il soit sain et fonctionnel. Il semble que le sujet garde la capacité de faire l’expérience interne de son bras (par exemple, il a des sensations corporelles le concernant), mais considère (à tort, si l’immunité métaphysique vaut toujours) que les états perçus ne concernent pas son soi corporel.

De tels exemples représentent un défi important pour la stratégie des fichiers mentaux. Dans les deux cas, le sujet semble appliquer une méthode interne (l’introspection ou l’expérience corporelle) pour acquérir une information, mais celle-ci n’est pas inscrite dans son fichier SOI. Par suite, il semble que le rôle fonctionnel du fichier SOI ne puisse plus être défini simplement en termes de méthodes internes, dont l’application est censée alimenter directement ce fichier. La distinction entre les applications qui alimentent le fichier SOI et celles qui ne le font pas (comme dans l’insertion de pensée et l’apotemnophilie) reste inexpliquée.

Comment le défenseur de la stratégie des fichiers mentaux peut-il relever le défi ? On peut certes postuler une qualité spéciale, la « mienneté », dont l’expérience ferait défaut dans les exemples problématiques. Toutefois, cette option présente un coût ontologique élevé, et ne devrait être favorisée qu’en dernier recours. Deux autres options générales peuvent être envisagées, qui préservent la stratégie des fichiers mentaux.

Selon la première option, le sujet garde l’impression que l’état perçu (une pensée ou un état physique) est le sien (un état de lui-même). Il est donc enclin à alimenter le fichier SOI avec l’information pertinente (« Je pense que la fin du monde est proche », ou « J’ai le poing fermé »). La dimension pathologique se situe en aval de l’expérience interne, au niveau de sa relation à la croyance : le sujet résiste à cette inclination et refuse d’inscrire cette information dans le fichier SOI. Il ne croit pas nécessairement que la fin du monde est proche (ou en tout cas qu’il est l’initiateur de cette pensée) ou qu’il a le poing fermé. La stratégie des fichiers mentaux est sauve parce que la méthode interne utilisée par le sujet permet tout de même de ranger directement une autre information dans le fichier SOI, telle que « C’est comme si c’était moi qui pensais que la fin du monde est proche/qui avais le poing fermé ». En d’autres termes, le sujet tiendrait au moins implicitement son expérience interne pour illusoire ou hallucinatoire.

Selon la seconde option, l’expérience interne du sujet s’est dégradée au point qu’elle est devenue une expérience externe. Le sujet peut acquérir des informations en appliquent une méthode (l’introspection ou l’expérience corporelle) qui ressemble d’un point de vue causal à une méthode interne familière, mais qui en a perdu la réflexivité. Parce que l’essence de son expérience a changé, le sujet peut légitimement se poser la question de savoir qui est dans l’état qu’il perçoit. La stratégie des fichiers mentaux est sauve parce que le sujet dans les exemples concernés n’applique pas véritablement une méthode interne. La condition pathologique du sujet est telle qu’il a perdu l’usage de certaines méthodes internes mais a gagné celle de méthodes externes causalement apparentées.

La question de savoir si l’une ou l’autre de ces options est adéquate est au moins en partie empirique. Il faudrait en savoir plus sur les soubassements psychologiques voire neurologiques des phénomènes problématiques. Il est possible, par exemple, que la première option convienne mieux à l’apotemnophilie, alors que la seconde option serait plus judicieuse dans le cas de l’insertion de pensée. Quoi qu’il en soit, la stratégie des fichiers mentaux est incomplète tant que le défi représenté par ces exemples n’est pas relevé avec succès.

  1. La connaissance de soi impersonnelle

On pourrait objecter que la notion de méthode auto-informative réhabilite une notion obscure de perception interne, dénoncée au 20ème siècle notamment par Wittgenstein et ses disciples (cf. Bouveresse 1976 sur le « mythe de l’intériorité »). La perception interne est censée porter sur un sujet qui ne peut être autre que soi-même. Nul ne peut percevoir autrui « de l’intérieur ». Toutefois, un argument plausible (qui n’est pas spécifique à la perception interne) semble montrer qu’aucune forme de perception ne peut porter sur soi-même si elle est incapable de porter également sur autre chose :

  1. La perception, qu’elle soit interne ou externe, doit pouvoir fournir au sujet un critère d’identité de l’objet perçu.
  1. La perception interne ne fournit au sujet aucun critère d’identité de lui-même.
  1. Donc la perception interne ne porte pas sur le sujet.

La première prémisse de cet argument est difficilement contestable. La possession d’un « critère d’identité » d’un objet donné permet au sujet de distinguer cet objet d’autres objets du même type (par exemple, un chat particulier d’autres chats particuliers), ainsi que d’objets d’autres types (les chats des chiens, des tables et des électrons). L’existence d’un critère d’identité d’un objet est une condition nécessaire pour que cet objet puisse être un sujet de prédication et donner lieu à un savoir propositionnel. Dans le cas de la perception, un objet est perçu seulement s’il est possible de le réidentifier, au moins en principe, d’un contexte à l’autre. Par exemple, il doit être possible, sur la base de l’expérience, de distinguer le cas où le même objet est perçu à nouveau, du cas où deux objets similaires sont perçus l’un après l’autre (cf. Strawson 1973 et, sur les origines kantiennes de cette idée, Strawson 1966).

La seconde prémisse fait valoir que la perception interne ne remplit pas cette condition en ce qui concerne le sujet lui-même. Rien ne permet au sujet percevant de savoir s’il est présenté au même sujet d’une expérience interne à l’autre. En effet, par hypothèse, la perception interne ne saurait porter sur d’autres objets du même type que le sujet. Il faut en conclure, naturellement, que le sujet n’est pas présenté en tant que tel dans la perception interne. Quel que soit l’objet de la perception interne, ce ne peut pas être le sujet percevant lui-même. Cette conclusion n’est pas sans rappeler David Hume qui, dans le Traité sur la nature humaine (1739), a vivement combattu l’idée que nous puissions nous percevoir nous-mêmes : « Pour moi, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi-même, je tombe toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaleur ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne parviens jamais, à aucun moment, à me saisir moi-même sans une perception et je ne peux jamais rien observer d’autre qu’une perception » (Livre 1, Partie IV, Section VI : « De l’identité personnelle »).

À partir de cet argument, qui sonne le glas d’une conception traditionnelle de la perception interne, plusieurs options sont possibles. L’une d’entre elles consiste à assimiler la perception interne à une forme particulièrement « myope » de perception externe. Il se trouve que des mécanismes logés dans le cerveau du sujet lui permettent d’observer sa propre action « de l’intérieur ». Mais la perception interne n’est pas plus immunisée que la vision contre les erreurs d’identification relatives à la première personne. C’est un fait contingent que les mécanismes en question fournissent au sujet un accès à sa propre action plutôt qu’à celle d’autrui.

Une deuxième option consiste à rejeter toute notion de perception interne, même assimilée à la perception externe. Par exemple, Vincent Descombes considère, à la suite d’Elizabeth Anscombe, que la connaissance intime que nous avons de nos propres actions n’est pas de nature empirique :

Nous considérons que c’est [au sujet d’une intention] de dire s’il a ou non telle ou telle intention, non pas parce qu’il aperçoit mieux que nous un état volitif de sa personne, mais parce qu’il est lui-même l’agent de ses propres intentions (Descombes 2004, 172).

Descombes fait valoir que la propriété d’immunité transformerait la perception interne en capacité cognitive infaillible, et en ferait donc une chimère. « Si l’erreur […] est exclue », écrit-il, « cela veut dire que l’immunité contre cette erreur n’existe pas non plus, puisqu’on ne peut pas dire contre quoi elle nous protège » (Descombes 2004, 153 ; le contexte de ce passage est la référence linguistique à soi, mais la remarque de Descombes est valable aussi pour la perception interne).

Une troisième option, intermédiaire entre les deux premières, est possible. Elle se caractérise par trois thèses. Premièrement, la perception interne est une compétence cognitive qui nous renseigne sur certains de nos états physiques ou psychologiques. La morale de l’argument qui vient d’être formulé est que le contenu de la perception interne est toujours égologiquement neutre. Dans le cas de l’expérience d’agir, ce contenu a la forme « Il y a une action de type A », plutôt que la forme « Je fais une action de type A ». La perception interne laisse ouverte l’identité de celui qui agit. Le sujet n’est pas présenté en tant que tel dans son contenu.

Deuxièmement, comme toute compétence perceptuelle, la perception interne est faillible. Par exemple, le sujet peut faire l’expérience interne d’une action de type A alors qu’aucune action de ce type ne se déroule en fait. Par exemple, il a l’impression de lever le bras alors qu’il est paralysé. Dans l’illusion de la main japonaise, le sujet peut avoir l’impression de tendre l’index gauche alors que c’est son index droit qui se tend. Les sciences cognitives ont révélé d’autres formes, plus étranges, d’illusions d’agir (cf. Wegner 2003, Proust 2005).

Troisièmement, la faillibilité de la perception interne, au sens qui vient d’être formulé, est compatible avec le principe d’immunité. La perception interne est faillible au sens où elle est susceptible de produire, dans certaines circonstances, diverses illusions quant à la nature, voire l’existence d’une action. Il n’empêche que lorsqu’elle n’est pas illusoire, elle porte nécessairement sur ses propres actions. On peut donc maintenir le principe conditionnel selon lequel, si A est une action qui se présente dans la perception interne d’un sujet, alors A est nécessairement son action.

Le point important est que la notion de nécessité qui est en jeu ici n’est pas spécifique à la perception interne ; elle concerne en principe toute modalité de la perception. Par exemple, l’expérience visuelle, quand elle n’est pas illusoire, porte nécessairement sur des objets vus. Toutefois, elle ne porte pas sur ces objets en tant qu’ils sont vus ; elle ne les présente pas comme vus. Autrement dit, la propriété d’être vu n’entre pas dans le contenu de la perception visuelle. Si elle y entrait, alors (selon une autre application de l’argument général dont il est question ici) il devrait être possible de voir aussi des objets non vus, ce qui est absurde.

La perception visuelle ne procure au sujet aucun critère de ce qui fait l’identité de l’objet vu. Elle lui fournit néanmoins un critère de différence. Elle permet de tracer une frontière entre les objets vus et le reste du monde. Cette frontière définit le champ visuel. De même, la perception interne ne procure pas au sujet un critère d’identité de lui-même. Elle lui fournit néanmoins un certain critère de différence. Elle permet de tracer une frontière entre ses états et activités et le reste du monde. Cette frontière définit le champ de la conscience de soi. La perception interne établit, si l’on veut, un contraste dyadique entre soi et non-soi, et non pas un contraste polyadique entre soi et d’autres que soi.

La perception interne est duale, au sens où elle permet de répondre à deux types de question. Elle répond d’abord à la question de savoir quel état est perçu. Elle fournit un critère d’identité de cet état : c’est une action de lever le bras gauche, par contraste avec d’autres actions (lever le bras droit, tourner la tête, etc.). En revanche, elle ne répond pas à la question de savoir qui est dans cet état. Elle ne fournit pas de critère d’identité du sujet dont l’état est perçu. Elle répond néanmoins à une autre question, celle de savoir si c’est soi-même qui est dans cet état. Si la réponse à la question de savoir qui est dans cet état mobiliserait un critère d’identité (elle devrait être de la forme « moi » ou « un autre »), la réponse à la question de savoir si c’est soi-même qui agit ne mobilise qu’un critère de différence (elle est de la forme « oui » ou « non »).

Perry fait observer que « la connaissance fondamentale de soi est intrinsèquement impersonnelle [selfless] » (Perry 1999, 205). Selon l’option envisagée ici, la perception interne est un cas de connaissance de soi impersonnelle : le « je » n’entre pas dans son contenu. De plus, elle est fondamentale au sens où elle rend possible la pensée égologique. Nul n’est capable de penser à lui-même s’il est incapable de percevoir certains de ses états « de l’intérieur ». Y a-t-il d’autres exemples de connaissance de soi impersonnelle en dehors de la perception interne ? Perry donne les exemples suivants :

Comprendre simplement le fait que je me penche quand je vois la balle [lancée vers moi], ou la manière dont la faim et la perception d’un milk-shake me conduisent à avancer mon bras, nous n’avons nul besoin d’une représentation de nous-mêmes (Perry 1999, 220).

Le premier exemple peut être analysé sur le terrain de la perception ; il engage principalement la perception visuelle et l’expérience d’agir ou de réagir d’une certaine façon. Le second exemple est plus complexe, car il introduit une forme de raisonnement pratique. Le lien entre la perception et l’action est moins direct, et semble être médiatisé par la pensée conceptuelle. Il pourrait être médiatisé par une pensée égologique : le sujet prend conscience qu’il a faim, forme le désir de manger, et juge s’il se comporte d’une certaine façon relativement au milk-shake qu’il perçoit devant lui, son désir sera satisfait. Pourtant, Perry a raison de souligner que ce raisonnement pratique ne semble pas requérir le déploiement d’un critère d’identité de soi-même. Dans la tâche envisagée, le sujet qui perçoit, qui pense et qui agit est toujours le même. Il n’est pas question d’établir un contraste entre le sujet et d’autres sujets possibles, ce qui exigerait en effet un critère d’identité de soi-même.

Au-delà de la perception interne, certaines pensées peuvent donc constituer une connaissance de soi impersonnelle au sens de Perry. Elles sont impersonnelles parce qu’elles n’impliquent pas le concept égologique. Le sujet pense « Faim ! », plutôt que « J’ai faim », à la manière du « Es denkt » de Lichtenberg : « Il se produit une pensée de faim », comme on dit « Il se produit un éclair » (cf. Billetter 2014, 117). De telles pensées sont égologiques en un sens dérivé, parce qu’elles sont ancrées dans la perception interne le temps d’un raisonnement pratique contextuel. On peut considérer qu’elles impliquent le sujet seulement en tant que « constituant inarticulé » (Recanati 2007).

Si la notion de connaissance de soi impersonnelle peut être étendue au-delà de la perception interne, il ne s’ensuit pas que toutes les pensées relatives à soi-même soient impersonnelles (comme le défend Chauvier 2001). Lichtenberg supposait que le « je » est une nécessité pratique, mais en fait, l’introduction d’un concept égologique comme constituant de certaines pensées est une nécessité théorique. Comme nous l’avons vu, c’est lorsque le raisonnement s’articule sur l’identité de soi-même comme personne que le concept égologique intervient (le sujet devient alors un « constituant articulé » de nos pensées). La pensée égologique est donc nécessaire lorsque le sujet se pense au côté d’autres choses, et notamment d’autres sujets – plus précisément, lorsqu’il conduit des inférences qui s’articulent autour de sa propre identité. Dans l’exemple de Perry, le sujet ne conduit aucune inférence de ce genre. Le raisonnement pratique qui s’achève dans la saisie du milk-shake est entièrement consacré au sujet. Celui-ci n’a donc pas besoin, dans le cadre limité de sa tâche cognitive, de déployer un critère qui l’identifierait au milieu d’autres sujets dans le monde.

Si la conception de soi-même sous-jacente à la pensée égologique est objectivante, la question se pose naturellement de savoir ce qui la distingue d’autres conceptions objectivantes, telles que celle de Mach à propos de son reflet dans le miroir. À ce stade, la perception interne est appelée à jouer un rôle crucial. Le sujet qui maîtrise le concept égologique doit être sensible à la perspective subjective de la perception interne, et être naturellement enclin à former un jugement du type « Je suis dans un état E » (par exemple, « Je saisis ce verre ») à partir d’un contenu perceptif de la forme « Il y a un état E » (« Il y a une action de saisir ce verre »). Dans la transition de la perception interne au jugement égologique, le « je » n’est pas purement décoratif, puisque le sujet transforme un simple critère de différence en un critère substantiel d’identité de lui-même.

  1. L’expérience multimodale de soi

La stratégie des fichiers mentaux repose sur une dichotomie entre deux types de méthodes d’acquisition d’information sur le monde, internes et externes. Contrairement aux méthodes externes, les méthodes internes sont auto-informatives : elles livrent des informations sur soi-même et alimentent directement le fichier mental SOI. L’exercice d’une méthode externe peut, dans un contexte particulier, délivrer une information qui me concerne de facto. Par exemple, Mach se voit dans le miroir sans se reconnaître et forme le jugement que la personne en face de lui (qui n’est autre que lui-même) est un professeur minable. Cependant, cette information n’alimentera pas directement le fichier SOI de Mach. Si ce dernier finit par s’auto-attribuer la propriété d’être un professeur minable, c’est parce qu’il a formé ultérieurement un autre jugement, d’identité, de la forme « Je suis cette personne à l’allure de professeur minable ». L’usage d’une méthode externe est auto-informatif seulement lorsqu’il s’adosse à un jugement d’identité indépendant.

La dichotomie entre méthodes épistémiques internes et externes est-elle viable ? Le psychologue James J. Gibson est connu pour l’avoir contestée :

La doctrine selon laquelle la vision est extéroceptive, qu’elle livre seulement une information « externe », est simplement fausse. La vision livre des informations à la fois sur l’environnement et sur soi-même (Gibson 1986, 183).

Ce passage peut être interprété de deux manières différentes. Selon une interprétation radicale, la vision est en réalité une méthode interne : toutes les informations qu’elle fournit sont essentiellement de se, susceptibles d’alimenter directement (sans jugement d’identité) le fichier SOI. Plus généralement, si toutes les méthodes épistémiques sont internes, l’ensemble des informations que le sujet acquiert sur le monde sera rangé dans son fichier SOI. Le sujet fait alors l’expérience du solipsisme : tout ce qu’il perçoit ou ressent le concerne, s’adresse directement à lui.

Selon une autre interprétation, plus plausible, des exercices particuliers de la vision peuvent livrer des informations qui alimentent directement le fichier SOI. Par exemple, la vision permet au sujet de localiser des objets dans l’espace relativement à lui : la porte est à sa gauche, la fenêtre devant lui, le mur dans son dos, etc. Elle fournit des informations spatiales égocentriques, qui peuvent être rangées dans le fichier SOI sans l’intermédiaire d’un jugement d’identité du type « Je suis la personne dont la porte est à sa gauche ».

Contrairement à la première interprétation, la seconde interprétation du passage de Gibson ne remet pas en question la distinction entre méthodes internes et méthodes externes, mais elle nous oblige à la redéfinir. Là où une méthode interne livre nécessairement des informations essentiellement de se, une méthode externe peut livrer de telles informations, mais aussi des informations à propos d’autres entités que soi-même. Toutefois, cette redéfinition constitue de prime abord un problème sérieux pour le défenseur de la stratégie des fichiers mentaux. Ce dernier doit à présent fournir une explication non arbitraire de la distinction entre les usages auto-informatifs et les autres usages d’une méthode externe comme la vision. En l’absence d’une telle explication, la stratégie des fichiers mentaux s’effondre.

La vision pourrait livrer des informations sur le sujet lui-même s’il était capable de se voir lui-même, non pas (ou pas seulement) comme objet, mais comme sujet. Lorsque le sujet voit la fenêtre devant lui, peut-on dire qu’il se voit lui-même en face d’elle ? Plus généralement, cette dernière question est celle de savoir si la vision peut avoir un contenu en première personne. Considérons l’argument de John Schwenkler (2014) en faveur d’une réponse positive à cette question. Dans l’illusion de vection, un sujet placé à l’intérieur d’un cylindre marqué de bandes verticales et tournant dans le sens anti-horaire a l’impression que les bandes sont immobiles et que c’est lui-même qui se déplace dans le sens horaire. Selon Schwenkler, l’expérience du sujet comporte un élément égologique inéliminable. Le sujet perçoit un mouvement qu’il ne peut attribuer à aucun objet visible dans son environnement (on suppose qu’il ne voit aucune partie de son corps). Le mouvement est en fait rapporté à lui-même : il voit qu’il tourne sur lui-même.

Pourquoi certains exercices d’une méthode apparemment externe comme la vision sont-ils auto-informatifs ? Comment sont-ils capables d’alimenter le ficher SOI indépendamment d’un jugement d’identité ? Du point de vue de la stratégie des fichiers mentaux, une réponse possible est que ces exercices impliquent en réalité également une méthode interne. Nous admettons la possibilité de faire l’expérience d’un même objet au travers de plusieurs modalités sensorielles, d’une manière qui ne requiert aucun jugement d’identité. Par exemple, le sujet perçoit un tambour comme ayant une forme et une taille définies (à travers la vision) et comme rendant un son caractéristique (à travers l’audition). Son expérience ne dépend pas du jugement que l’objet qu’il voit est identique à l’objet qu’il entend. L’identité est garantie à un niveau qui précède sa conscience multimodale du tambour.

De même, le soi corporel peut être perçu comme un même objet au travers d’une modalité interne et d’une modalité externe, d’une manière qui ne requiert aucun jugement d’identité. Comme le dit Tim Bayne :

Le sens de l’incarnation fourni par les sens « internes » (c’est-à-dire, les sensations corporelles) et les « sens externes » (c’est-à-dire, l’expérience perceptuelle) peut représenter son corps comme un seul et même objet (Bayne 2010, 256).

Par exemple, le sujet se perçoit lui-même comme un objet qui a les jambes croisées (à travers la proprioception) et qui se trouve dans le hall d’un hôtel (à travers la vision). Dans ce cas, l’information issue de la vision (« se trouver dans le hall d’un hôtel ») peut être rangée directement dans le fichier SOI, parce qu’elle concerne un objet dont le sujet a aussi une information à travers une modalité interne (« avoir les jambes croisées »). Dans l’exemple du cylindre en rotation, l’information sur le mouvement visible est rapportée directement à soi parce qu’elle est liée, à un niveau qui précède la conscience, à une information kinesthésique sur le mouvement du sujet. Le sujet sent et voit (ou a l’impression de voir) le même mouvement le concernant.

Dans la littérature philosophique, le miroir est souvent invoqué (comme dans l’exemple de Mach) pour illustrer la possibilité de percevoir une personne sans s’apercevoir qu’elle n’est autre que soi-même. Toutefois, il y a d’autres usages du miroir qui semblent immunisés contre l’erreur d’identification relativement à la première personne. Lorsque le sujet se rase ou se coiffe devant le miroir, son action est guidée à la fois par des informations kinesthésiques et des informations visuelles relatives à lui-même. Le lien entre les deux modalités, interne et externe, ne repose pas sur un jugement d’identité du type « Cette personne, que je vois apparemment en face de moi, n’est autre que moi-même ». Dans le cadre de l’action du sujet, son expérience visuelle de lui-même est immunisée contre l’erreur d’identification. On peut certes imaginer que ce qu’il prend pour un miroir n’est qu’un cadre vide dans lequel une autre personne imite ses gestes à la perfection, comme dans la scène célèbre de Duck Soup avec les Marx Brothers. Dans ce cas, le sujet aurait une expérience visuelle similaire à celle qu’il a en fait devant un véritable miroir, mais il reste à démontrer qu’elle porterait réellement sur autrui, plutôt que sur une extension illusoire de lui-même.

Le défenseur de la théorie des fichiers mentaux peut donc répondre au défi de Gibson de la manière suivante. Ce qui est susceptible d’alimenter directement le fichier SOI, d’une manière qui le définit fonctionnellement, est, d’une part, toute information issue d’une modalité interne (comme la proprioception), mais aussi certaines informations issues d’une modalité externe (comme la vision) lorsque ces informations sont rapportées, sur un plan infra-personnel, à un objet pour lequel le sujet a également quelque expérience interne.

  1. La stratégie grammaticale

Les théories traditionnelles ont tenté de résoudre l’énigme de l’ipséité en postulant une compétence cognitive spéciale, dont la possession permet de se représenter soi-même comme sujet. Si Mach révise sa conception de lui-même, ou si le client du supermarché stoppe son caddie, c’est qu’il en est venu à se représenter comme sujet et non plus comme un objet : un autre passager ou client.

Il est légitime de se demander si nous avons une idée claire d’une telle compétence cognitive, censée expliquer la prise de conscience des sujets dans les exemples présentés. Dans une veine wittgensteinienne, Vincent Descombes a récemment critiqué les théories traditionnelles, qu’il appelle « les philosophies du sujet », et dont la tentation est de postuler des formes spéciales de conscience de soi ou « d’auto-position » :

[U]n philosophe du sujet […] s’efforce de donner une valeur réfléchie à divers verbes pronominaux qu’il retient parce qu’il lui semble possible de dévoiler, dans l’usage de ces verbes, la référence à un acte d’auto-position de la part du sujet (2004, 201).

L’acte d’auto-position, qui relève de ce que Descombes appelle « la réflexion subjective », est censé conserver une valeur transitive. Il a donc un objet (le patient), qui nécessairement est identique au sujet (l’agent). Par contraste, la relation perceptuelle de Mach à lui-même dans le miroir n’est pas un cas de réflexion subjective : « savoir que cet individu (qu’on désigne) est fatigué, ce n’est pas se savoir fatigué » (2004, 131). Mach a une expérience visuelle qui porte de facto sur lui-même, mais qui aurait aussi bien pu porter sur quelqu’un d’autre. La réflexion en jeu ici n’est pas subjective mais objective.

Descombes considère que la notion générale de réflexion subjective est incohérente. Elle ne correspond à aucune compétence, état ou acte de l’esprit qui aurait la propriété magique de renvoyer nécessairement au sujet lui-même. Selon Descombes, quand le sujet a conscience de lui-même, quand il se pense de façon « subjective », il ne le fait pas de façon transitive : je me pense (je pense à moi) comme je me promène : le pronom « me » n’a pas ici le statut de complément d’objet. Quand une personne se promène, personne ne la promène. De même, quand une personne pense à elle-même, elle n’est en réalité l’objet d’aucun acte d’auto-position ou de réflexion subjective.

Par suite, les théories traditionnelles de l’ipséité sont victimes d’une illusion « grammaticale ». Selon Descombes, la seule notion cohérente de sujet est celle de sujet grammatical, et plus précisément de « complément de sujet » (par analogie avec le complément d’objet). Le sujet est défini comme ce qui est susceptible d’être désigné par un tel complément, à savoir une personne objective. Toute tentative d’aller au-delà d’une caractérisation grammaticale du sujet et de la conscience de lui-même est vouée à l’échec.

Évaluons la stratégie grammaticale relativement aux trois niveaux d’analyse que nous avons distingués : linguistique, conceptuel et perceptuel. Sur le plan linguistique, la maîtrise du pronom « je » peut être analysée comme impliquant la capacité de suivre la règle réflexive selon laquelle un usage littéral de « je » fait référence au locuteur (cf. §3 ci-dessus). Pour suivre une telle règle, un sujet compétent n’a pas besoin de déployer un critère d’identité de lui-même. Par exemple, il peut dire « J’ai mal » sans mobiliser un concept égologique. L’usage de « je » n’implique donc pas nécessairement une forme de réflexion subjective, au sens où le sujet devrait former une représentation dont l’objet ne pourrait être autre que lui-même. Si la règle de référence suivie par le sujet est réflexive, elle peut l’être, pour ainsi dire, « aveuglément » : elle est réflexive, mais pas nécessairement subjective. En vertu des conventions propres à sa communauté linguistique, le sujet qui dit « je » fait une référence publique à lui-même, mais cette référence n’a pas besoin d’être redoublée par un acte mental de réflexion subjective. La stratégie grammaticale est donc en principe compatible avec l’analyse réflexive du pronom « je ».

Sur le plan conceptuel, la notion d’un fichier mental spécifique a été introduite pour rendre compte de la pensée égologique. Un tel fichier (le fichier SOI) est défini fonctionnellement par son lien avec l’utilisation par le sujet de méthodes épistémiques auto-informatives, comme la proprioception. Il réalise un concept égologique susceptible de constituer des pensées complètes, conformément à la Contrainte de Généralité. Par suite, et contrairement à la maîtrise du pronom « je », la pensée égologique implique nécessairement un critère d’identité de soi-même, conçu comme une personne au milieu d’autres personnes.

La pensée égologique analysée selon la stratégie des fichiers mentaux est-elle une forme de réflexion subjective ? À première vue, la réponse est positive : l’objet de chaque pensée égologique n’est autre que le sujet lui-même. Y a-t-il cependant nécessairement identité entre le sujet et l’objet ? Dans « La pensée » (1918), Frege écrit : « Chacun est donné à soi-même d’une manière particulière et primitive, comme il n’est donné à personne d’autre ». Dans la terminologie de Frege, nous disposons d’un « mode de présentation » égologique, que nous utilisons pour nous représenter nous-mêmes, et que nous ne pouvons pas utiliser pour représenter qui que ce soit d’autre. Pourtant, au-delà de cette caractérisation minimale, la formule frégéenne est ambiguë, et peut recevoir deux interprétations distinctes (cf. McGinn 1983) :

  1. Il n’y a qu’un seul mode de présentation égologique, que chacun peut utiliser pour se représenter lui-même.
  1. Chacun dispose de son propre mode de présentation égologique, qu’il utilise pour se représenter lui-même.

Les implications philosophiques de ces interprétations sont très différentes. Si la seconde est retenue, il y autant de manières de penser à soi-même qu’il y a d’individus capables de le faire. Lorsque Mach dit « Je suis fatigué », il n’exprime pas la même pensée égologique que le client du supermarché lorsqu’il prononce les mêmes mots. Pourtant, la signification linguistique du pronom personnel « je » est la même quelle que soit la personne qui l’utilise.

Les exemples de Mach et de Perry suggèrent seulement que la manière dont nous nous représentons nous-mêmes est spéciale, et différente de celle dont nous nous représentons autrui. Ils sont donc compatibles avec l’une ou l’autre des interprétations de la formule frégéenne. En particulier, ils n’impliquent pas que la pensée égologique renvoie nécessairement au sujet qui en porte l’occurrence. Une telle implication doit être indépendamment justifiée par une théorie de l’individuation de la pensée égologique. Lorsque deux sujets forment chacun une pensée qu’ils expriment par « Je suis fatigué », forment-ils la même pensée ou des pensées différentes ? S’ils forment la même pensée, alors le lien qui l’unit à son objet n’est pas nécessaire mais dépend de son occurrence contingente chez un sujet déterminé. Par suite, la pensée égologique n’est pas une forme de réflexion subjective. Seule l’hypothèse indépendante que les deux sujets expriment des pensées différentes pourrait faire de la pensée égologique une forme de réflexion subjective.

Il reste le niveau d’analyse perceptuel. La question est ici de savoir si la stratégie grammaticale représente une menace sérieuse pour la notion de perception interne. En réalité, il se pourrait que la perception interne ne soit pas, au sens strict, un cas de réflexion subjective. Comme nous l’avons vu, la perception interne est égologiquement neutre : le « je » n’entre pas dans son contenu. Son objet – des états physiques et/ou psychologiques – n’est pas identique à son sujet, une personne déterminée. Il n’en reste pas moins que ces états ne peuvent être autres que des états de soi-même. C’est en ce sens que la perception interne est une méthode auto-informative au fondement de la pensée égologique.

Il ne s’ensuit pas que la notion de perception de soi-même comme sujet soit incohérente. Comme nous l’avons vu, nous avons une expérience multimodale de nous-mêmes comme objet, et des liens constitutifs entre les objets de nos « sens internes » et des objets de nos « sens externes » existent déjà à un niveau infra-personnel. Considérons l’expérience ordinaire d’agir. Lorsqu’un sujet saisit un verre devant lui, il a une expérience intime de sa propre action, qui contraste avec l’observation de l’action d’autrui. Plusieurs expériences psychologiques ont mis en évidence la portée d’une telle expérience. Par exemple, si le sujet voit une main gantée sur un écran, alors que sa propre main est cachée derrière celui-ci, il est capable de dire si c’est sa propre action qu’il voit (filmée sur l’écran) ou celle de quelqu’un d’autre (cf. Daprati et al. 1997). Bien qu’il s’agisse ici d’une tâche en partie visuelle, une forme interne d’expérience d’agir, quels qu’en soient les mécanismes cérébraux, guide sa réponse : « C’est moi qui fais bouger cette main » ou « C’est quelqu’un d’autre qui la fait bouger ». La perception interne de son action, comme d’autres modes putatifs de connaissance interne (introspection, proprioception, etc.), participe d’une expérience multimodale qui est bien une forme de réflexion subjective : le sujet connaissant et l’agent connu sont nécessairement identiques. Je ne peux pas faire l’expérience interne de l’action d’autrui, et autrui ne peut pas faire l’expérience interne de ma propre action.

C’est donc au niveau d’analyse perceptuel que la critique de la stratégie grammaticale est la plus pertinente. Toutefois, les défenseurs de cette stratégie ont paradoxalement exagéré le contraste entre la perception externe et ce que les théoriciens traditionnels ont considéré comme une forme de perception interne. Ils réclament un traitement radicalement différent des cas où le sujet fait apparemment l’expérience de lui-même comme sujet, mais sous-estiment les liens constitutifs, à un niveau qui précède la conscience, entre une telle expérience et la perception externe. En réalité, le sujet ne fait jamais l’expérience de lui-même seulement comme sujet. Au contraire, il fait une telle expérience parce qu’il fait en même temps l’expérience de lui-même comme objet. L’expérience de soi comme sujet est nécessairement multimodale. Contrairement à ce que suggère Wittgenstein, il n’y a pas un usage subjectif du mot « je » qui exclurait son usage objectif. Si la réflexion subjective est possible au niveau perceptuel, c’est toujours grâce à la perception externe dont dépend la plupart du temps notre perception interne.

Conclusion

Une théorie de l’ipséité peut prendre des formes différentes selon le niveau d’analyse auquel elle est appliquée : linguistique, conceptuel ou perceptuel. Trois compétences cognitives peuvent être distinguées à cet égard :

  1. La capacité de produire des énoncés impliquant le pronom personnel « je ».
  1. La capacité de se penser comme un sujet au milieu d’autres objets.
  1. La capacité de se percevoir selon une perspective subjective ou « interne ».

Il est plausible que ces compétences cognitives forment une cascade de dépendances génériques. D’une part, la capacité de produire des énoncés impliquant le pronom personnel « je » dépend de la capacité de se penser comme un objet spécifique (une personne) au milieu d’autres objets, même si la première capacité peut s’exercer sans la seconde. D’autre part, la capacité de former des pensées égologiques dépend de la capacité d’acquérir des informations sur soi-même au moyen de la perception interne, même si à nouveau, la seconde capacité peut s’exercer sans la troisième.

Ce que nous avons appelé « la stratégie réflexiviste » a correctement identifié la règle de référence qui sous-tend la première capacité, dont le cœur est la relation de production entre un sujet et une occurrence du mot « je ». Cette stratégie est moins convaincante quand elle propose d’analyser la deuxième capacité, celle de former des pensées égologiques, au moyen d’une règle de référence analogue, appliquée aux occurrences de pensée. En revanche, la stratégie des fichiers mentaux, qui postule une structure mentale spécifique à la pensée égologique, est mieux armée pour rendre compte de la dynamique des pensées égologiques. Selon cette stratégie, il est possible de penser à soi-même parce que notre esprit héberge un fichier SOI dans lequel nous rangeons des informations (que nous croyons être) à propos de nous-mêmes.

Le défenseur de la stratégie des fichier mentaux peut accepter que la pensée égologique implique l’application d’une règle de référence réflexive (l’occurrence d’une pensée égologique fait toujours référence au sujet de cette pensée), mais contrairement à la stratégie réflexiviste, une telle règle n’est pas considérée comme fondamentale. Elle découle du rôle fonctionnel du fichier SOI, qui explique la continuité apparente du sujet à travers des occurrences de pensée distinctes.

Le défenseur de la stratégie des fichiers mentaux pourrait être alors tenté de considérer que le fichier SOI fournit également la signification du pronom « je » (cf. Recanati 2012, 36), d’une manière plus fondamentale que la règle de référence réflexive, qui en découlerait. Toutefois, la relation entre les énoncés à la première personne et la pensée égologique est plus complexe qu’il n’y paraît. Comme nous l’avons vu (§3), lorsque le sujet exprime spontanément sa douleur en criant « J’ai mal », il n’a pas besoin de déployer un critère d’identité de lui-même. Sa réponse différenciée manifeste seulement sa possession d’un critère de différence : sa perception interne lui dit quand ça fait mal, mais elle ne lui dit pas que c’est lui-même (une personne déterminée) qui a mal. Il ne faudrait pas en conclure, avec Wittgenstein, qu’il y a deux usages de « je », subjectif et objectif. Le sens du mot « je » est entièrement déterminé par la règle de référence réflexive.

Selon la stratégie des fichiers mentaux, la deuxième capacité, qui nous permet de former des pensées égologiques, dépend de la troisième, c’est-à-dire de la possibilité de recueillir des informations par des méthodes auto-informatives, comme la proprioception ou l’introspection. Aucun sujet ne peut penser à lui-même s’il n’est pas capable de se percevoir de l’intérieur d’une manière qui le préserve d’une erreur d’identification relativement au sujet concerné.

Toutefois, les théories traditionnelles de la perception interne prêtent le flanc à une critique d’origine wittgensteinienne. Qu’est-ce qu’une expérience ou plus généralement un acte mental qui porte nécessairement sur le sujet qui en est l’auteur ou le producteur ? Les défenseurs de ce que nous avons appelé « la stratégie grammaticale » prétendent que la notion de réflexion subjective n’est qu’un reflet de la manière dont nous utilisons les verbes pronominaux et autres outils linguistiques réflexifs, et qu’elle ne renvoie en aucune façon à des formes spéciales de perception ou de pensée.

Contre la stratégie grammaticale, nous avons esquissé une conception non traditionnelle de la perception interne, qui est une perception d’objet seulement de concert avec des manières « externes » de se percevoir soi-même, sous la forme d’une expérience multimodale unifiée. Par suite, rien n’empêche de considérer les objets de la perception interne, à savoir des états physiques et/ou psychologiques, comme répondant aux mêmes critères d’identité que ceux de la perception externe. Il devient ainsi possible, par exemple, d’envisager la thèse selon laquelle l’exécution de sa propre action et l’observation de l’action d’autrui partagent un format représentationnel, d’une manière qui rend possible la cognition sociale au niveau le plus fondamental (cf. Pacherie et Proust 2004, Introduction).

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