Effacement indicible de l’interdit

Effacement indicible de l’interdit ?
Du débat sur l’institution du mariage comme épiphénomène.


Ludovic GADEAU
– Université Grenoble Alpes

Pour citer cet article :

Gadeau, L. (2013). Effacement indicible de l’interdit ? Débat sur l’institution du mariage comme épiphénomène. Le Journal des Psychologues, 306, 6-9.

Le projet de loi ouvrant le mariage et l’adoption aux couples homosexuels divise assurément le monde des citoyens et celui des psys tout autant. Certains y voient une adaptation nécessaire du droit à l’évolution sociétale et en cela rejoignent une position inspirée par M. Godelier (2004, 2007) selon laquelle les systèmes de parenté, c’est-à-dire les formes d’alliance et de filiation, seraient au service d’une production du social par le social. D’autres considèrent que la protection en droit des couples homosexuels, si elle est légitime, n’impose nullement de remettre en cause la définition juridique du mariage, voire le sens commun dévolu aux noms de père et de mère. Pour eux, la recherche de l’égalité de droits pour tous les couples ne saurait se fonder sur le déni de la différence des sexes, pas plus que le désir d’enfant ne saurait s’incarner dans un droit à l’enfant. Ce débat, s’il porte ses propres spécificités, s’inscrit aussi dans un champ plus large, qui a trait au traitement sociétal des limites et de leur mouvance.  Peut-on adopter un regard en surplomb, face aux positions extrêmes qui seraient d’un côté celles de la recherche d’un mouvement permanent qui veut disposer des limites au gré des tendances et s’abreuve à ce changement, d’un autre côté celles d’un conservatisme absolu refusant toute évolution sociétale et recherchant ses ressources vitales dans la tradition. Ce regard en surplomb interroge le débat sur l’institution du mariage comme inscrit dans une problématique plus large, celle de la question des limites comme limites et le fait que déplacer des limites à certains endroits n’est pas sans effets.

Pour les tenants de la première position, il s’agirait de prendre acte d’une évolution sociale et donc d’adapter le droit à un état de fait nouveau. Ainsi selon Godelier (2004), les mutations de la famille contemporaine sont liées à plusieurs mouvements. D’une part, la promotion de l’individu au détriment du collectif donne la primauté au libre choix du partenaire sur les obligations sociales et familiales. D’autre part, le mouvement d’égalité entre les sexes a participé au sein des familles à l’affranchissement terminal par rapport à la puissance paternelle héritée du droit romain. Enfin, le statut contemporain de l’enfant, mis désormais en centre de l’institution familiale a conduit à donner des droits aux enfants et des obligations aux parents. La plupart des dispositions concernant la famille et le couple sont prises « dans l’intérêt de l’enfant ». Dès lors le rapport de parentalité devient l’axe central de la parenté. Une nouvelle forme de parenté est désormais en train de se construire en Occident, dans laquelle la famille ne coïncide pas nécessairement avec le couple. Les parents ne sont pas nécessairement ceux qui font les enfants, mais les adultes qui les élèvent, les nourrissent, les soignent, les protègent, les soutiennent, assurent leur avenir. Considérant qu’un tel mouvement ne saurait être interrompu, il importe de l’accompagner socialement pour qu’il acquière des structures et un encadrement légal. En Angleterre, par exemple, le Children Act, en usage depuis 1989, autorise le transfert d’une partie de l’autorité parentale aux beaux-parents qui élèvent les enfants, leur donnant ainsi un statut de quasi-parents.

Que la conjugalité ne se corrèle plus avec le parental, que la parentalité se fonde davantage sur le social que sur la génétique, ne représentent cependant rien de véritablement nouveau du point de vue de l’anthropologie comparée. Dans les sociétés traditionnelles, ces phénomènes sont répandus au sens où les liens de parenté ont une extension plus grande qu’ils n’en ont dans les sociétés modernes, où le couple n’est pas forcément le tout de la famille, où l’on peut avoir plusieurs pères et mères. Mais, si avec Godelier on peut souligner que la reconnaissance et l’acceptation de l’homosexualité ont évolué dans l’histoire des sociétés occidentales, elles n’ont jusqu’à présent jamais été associées au désir d’élever des enfants. La nouveauté est bien dans la volonté de lever les obstacles à la satisfaction d’un tel désir par le droit. Si l’existence de foyers homosexuels élevant des enfants est un fait, le problème est alors celui de leur reconnaissance. Les anthropologues n’ont jamais côtoyé de société reconnaissant des couples homosexuels élevant des enfants. Il existe des exemples de  « couples » de même sexe élevant des enfants, mais ils se spécifient par le fait de ne pas avoir de rapports sexuels, comme il existe certains peuples concluant des mariages entre hommes, mais ce lien sexuel n’a pas vocation à la formation d’une famille. Le débat occidental sur l’égalité complète des couples homo- et hétérosexuels semble être à cet égard inédit.

Doit-on donner raison à Godelier qui affirme qu’une nouvelle forme de parenté est en train de se construire en Occident, que la famille ne coïncidant plus nécessairement avec le couple peut adopter des formes nouvelles, que les liens sociaux ne s’effondrent pas pour autant, car la parenté n’en est qu’un aspect ? Ou doit-on au contraire interroger le sens profond d’une demande qui, pour légitime qu’elle paraisse, nous fait glisser insensiblement du régime du tout est permis au régime du tout est possible, glissement dont le déni était attribué par H. Arendt à l’incrédulité du bon sens (Arendt, 1951) ?

Le débat sur la définition juridique du mariage et de l’adoption en recoupe un autre qui fait tout autant nouveauté. Ce sont les modes de reproduction inédits proposés par les technologies de procréation assistée qui participent elles aussi à cette extension des liens de parenté. Dès lors la question qui se pose est précisément celle de l’extension comme telle et des limites ou de l’absence de limite auxquelles cette extension peut conduire. S’agit-il seulement d’un problème de droit local, franco-français, lequel peut/pourrait dessiner des limites nouvelles pensées comme gain de liberté et/ou comme forme réglementant un problème nouveau ? Le droit français sait définir des limites face à un problème nouveau : actuellement il est par exemple interdit de faire appel à une « mère porteuse » et d’avoir recours à un double don de gamètes [1] . Mais sait-il les imposer ? Or, de ce point de vue la question posée à travers le débat sur l’institution du mariage et de la filiation est sans doute une affaire de droit, mais assurément pas une affaire de droit local. Il faut l’envisager en termes de droit supranational. Sans une harmonisation du droit international en matière de règles bioéthiques, ne risque-t-on pas d’alimenter bien involontairement les conditions d’une forme d’eugénisme moderne. Ne voit-on pas déjà fleurir des sites internet qui masquent à peine dans leurs propositions commerciales en matière de procréation assistée cette forme moderne de sélection.

  1. Testard il y a près de vingt ans déjà (1992) distinguait trois grandes étapes dans l’eugénisme dont les deux dernières sont en lien direct avec l’avancée biotechnologique : l’eugénisme qui trie les individus ; l’eugénisme qui trie les fœtus (avortements résultant de diagnostics par échographie, amniocentèse ou biopsie) ; et l’eugénisme qui trie les œufs. Cette troisième forme d’eugénisme, paradoxalement, ne semble pas soulever les mêmes questionnements ontologiques que les deux autres, particulièrement depuis qu’un comité d’éthique américain a introduit, en 1979, la notion de « préembryon » pour désigner l’embryon de moins de quatorze jours. Pour Testard, la dimension dramatique de l’avortement engage la responsabilité et la douleur des individus, tandis que le tri des œufs les annule. Insensiblement, le risque d’une nouvelle sélection se dessine. Si le tri des préembryons permet de réduire ou d’éviter le recours pour des raisons thérapeutiques à un avortement toujours traumatique, se profile aussi surement l’actualisation et la réalisation de désirs, désirs de performance, désirs de perfection par la sélection désormais possible à partir de critères génétiques par lesquels l’enfant à naitre, réifié dès sa conception, se verrait non seulement exempt de toute tare identifiable, mais aussi doté de traits délibérément choisis.

La question ici soulevée à travers des problèmes de bioéthique  est moins celle des limites à définir juridiquement et à imposer aux pratiques du génie génétique et du commerce qu’il draine avec lui, que celle de l’Interdit civilisationnel qui manque à être formulé, c’est-à-dire de ce qui fait limite aux changements de limites.

Le débat qui oppose sur un mode frontal les tenants et les opposants d’une redéfinition du  mariage et de l’adoption semble s’inscrire dans un contexte sociétal particulier, qui se spécifie par un effacement indicible de l’Interdit. Sachant qu’il faut bien prendre en compte le progrès scientifique comme l’évolution de mœurs et donc accompagner le changement, d’où tirons-nous l’assurance que des limites posées garantissant à une société son humanité et sa cohésion ne seront pas déplacées, pas à pas, insensiblement, au gré des intérêts de tel ou tel groupe ou de la logique économique ? Rien, rien sauf la présence de l’Interdit, c’est-à-dire ce quelque chose qu’une société à la fois sécrète et sur quoi elle trouve à se fonder. Ce quelque chose ce n’est pas la loi du droit civil ou pénal et des règles qui la déclinent [2] , ni les limites dessinées par la loi ou ces règles, mais ce qui alimente la Loi, ce qui la fait fonctionner, lui donne sa consistance et cimente les rapports entre les hommes. L’interdit c’est un entre-dit, c’est un trait d’union, une transmission qui arrime le présent de chacun à un passé commun, et fait de chacun un héritier et un passeur.

La question au fond porte sur ce qui fait limite à l’extension de la limite dans notre société, aujourd’hui. Derrière les arguments légitimes que chacun peut développer pour assouvir ses souhaits, derrière la rhétorique qui peut emporter l’assentiment d’un groupe, reste la question de ce qui tient la limite comme limite et donne son sens à la Loi.

Face à la poussée inouïe et exponentielle des biotechnologies, et derrière les logiques souterraines du néolibéralisme et de l’individualisme, à quelle demande notre société saurait-elle résister ? Pouvons-nous nous risquer à répondre et redouter que le temps du « tout est possible », interrogée par H. Arendt soit advenu ? Au-delà de nos convictions et opinions personnelles, saurions-nous questionner ce que, dans et par notre propre pratique au quotidien, nous consentons à refréner comme demande ou avantage personnel aux fins d’assurer l’intérêt général ?

Depuis plus de deux décennies, les travaux en langue française d’anthropologues et de sociologues, de philosophes et à leur suite de psychologues, de psychiatres et de psychanalystes, dessinent une évolution contemporaine majeure concernant les référents symboliques et ce qui fait Loi subjectivement. L’analyse de la « modernité » semble mettre l’accent sur des mutations considérables, accélérées et peut-être sans précédent (Castoriadis 1996 ; Gauchet 2007, 2008 ; Godin 2010). Ces transformations touchant au rapport subjectif à la loi trouvent leur expression dans des champs aussi divers que la parenté, le genre et les évolutions afférentes du droit, de l’autorité (Gadeau, 2001, 2010), de la dynamique des institutions et même la psychopathologie et les pratiques de soin sont affectées par ces évolutions. L’évolution de notre société débouche-t-elle sur un nouveau régime de subjectivation, sur une « nouvelle économie psychique », comme le propose Ch. Melman (2002, 2009), c’est-à-dire le passage d’une économie psychique fondée sur le refoulement « à une économie organisée par l’exhibition de la jouissance» ? Nous confronte-t-elle à un type nouveau de fonctionnement psychique que l’on pourrait situer entre névrose et perversion, « perversion ordinaire » pour J.-P. Lebrun (2007) ?

Qu’est-ce qu’une pensée traversée par la perversion, qu’est-ce qu’un fonctionnement individuel ou groupal se situant aux frontières de la perversion ? C’est une pensée qui finit par se faire ignorante de la temporalité, de la transmission générationnelle, des héritages. C’est une pensée qui vit dans la jouissance de l’instant et ne perçoit les limites que comme de simples contingences. Son futur est dans le présent. Les limites qui instaurent un ordre entre les choses et les mots par quoi la différenciation (entre les sexes notamment) est soutenue et qui œuvre à la reconnaissance de l’altérité, la pensée perverse lentement les dissout. Nul besoin d’un pervers pour en alimenter la machine. L’économie néolibérale s’en charge qui abaisse la conflictualité et le contradictoire à la logique du plus fort, qui efface les frontières par absorption ou télescopage des contraires : l’économie virtuelle le dispute à l’économie réelle, les normes qualité à l’obsolescence programmée, la rentabilité de la production aux coûts sociaux. Le culte du changement permanent, de la nouveauté à tout prix remplace le souci de l’historicité. Le cynisme de cette logique va jusqu’à l’exhibition de l’humain désormais réifiée, « marchandisé », l’exposant in fine comme rebut (cf. la logique des émissions de téléréalité). Aux frontières de la perversion, le sens disparaît derrière l’effet ou l’éclat qu’on donne aux choses. C’est le règne advenu de la psychologie empirique qui fabrique sa légitimité scientifique sur l’appareillage des sciences dures, c’est une recherche universitaire désormais standardisée qui s’évalue par la métrique de l’impact factor et qui produit ses tableaux d’excellence convertissables en pièces sonnantes et trébuchantes dont les laboratoires sont désormais dépendants pour fonctionner. Combien pouvons-nous voir au nom même de l’éthique professionnelle des positions tenues qui rabattent en fait l’éthique du côté d’intérêts personnels bien pensés, qui en font une éthique opportuniste (Testard).

Peut-on échapper à une telle « contamination » ? C’est d’autant moins sûr que d’une part ce qui voisine avec la logique perverse est constitutif de tout fonctionnement psychique. D’autre part, toute position critique de cette logique peut se voir accusée elle-même d’alimenter ce que précisément elle dénonce. Ce n’est sans doute que dans la mesure où je consens à reconnaitre en moi l’existence au moins potentielle de ce que je condamne en le nommant chez l’autre, que je peux échapper à cette logique du déni. Mais c’est aussi en croisant les niveaux d’analyse, en articulant le niveau local au niveau global, le présent et le futur : si mon jugement se fonde sur ce que je perçois à mon échelle, m’échappent les logiques et les contraintes d’ensemble, les effets à long terme, si je ne raisonne qu’à une échelle macroscopique je ne saisis plus les singularités et me coupe d’un autre pan de réalité.

Comment frayer une voie pour le sens entre « conservation » et « changement », entre maintien rigide des traditions et approbation socialement prescrite du « tout est permis » au nom de la liberté ou de l’égalité. Le débat relatif à la redéfinition du mariage, aux limites qu’une telle redéfinition met nécessairement en travail, gagnerait en richesse s’il pouvait se défaire de l’affligeante et fausse opposition des contraires pour élever la réflexion à la dialectique du contradictoire (c’est-à-dire à ce qui ne saurait se résoudre dans une formule de type « pour ou contre », à ce qui élève au dépassement/conservation, à l’Aufhebung hégélien), et éclairer la part de soustraction de l’Interdit que toute liberté nouvelle est susceptible de drainer avec elle et aux effets qui s’en suivent. Nous pourrions alors, peut-être, affleurer les enjeux véritables contenus dans ce débat de société. Le changement comme la fixité ne sont ni bons ni mauvais en soi, leurs effets (psychiques et culturels), salutaires ou délétères, ne le sont que de ce qui les motive, inconsciemment, dans leur rapport à l’Interdit. « Le danger consiste en ce que nous devenions de véritables habitants du désert et que nous nous sentions bien chez lui » disait prémonitoirement H. Arendt (1995). Un désert, c’est un labyrinthe sans bord, sans limites, une prison sans mur ….

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Références

Arendt H. (1951) Le Système totalitaire. Paris : Editions Le Seuil, 2005.

Arendt H. (1995). Qu’est-ce que la politique ? Paris : Editions Le Seuil, 1995.

Castoriadis C. (1996). La montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe 5. Paris : Editions le Seuil.

Gadeau, L. (2010). Le rapport à la loi et l’exercice de l’autorité : acte
éducatif et temps transitionnel, Adolescence, 28, 3, 689-697.

Gadeau, L. (2001). Figures de l’affectation du Père à l’adolescence : bannir, sacrifier, honnir, hériter.  Adolescence, 19, 1, 281-293.

Gauchet M. (2007). L’avènement de la démocratie. Tome 1 : la révolution moderne. Paris : Gallimard.

Godelier M. (2004). Métamorphoses de la parenté. Paris : Fayard.

Godelier M. (2007). Au fondement des sociétés humaines : ce que nous apprend l’anthropologie. Paris : Albin Michel.

Godin Ch. (2010). Le pain et les miettes. Psychanalyse de l’homme actuel. Editions  Klincksieck.

Lebrun J.-P. (2007). La perversion ordinaire. Vivre ensemble sans autrui. Mesnil-sur-l’Estrée : Editions Denoël.

Melman Ch. (2002). L’homme sans gravité. Jouir à tout prix. Mesnil-sur-l’Estrée : Editions Denoël.

Melman Ch., (2009). La nouvelle économie psychique. La façon de penser et de jouir aujourd’hui, Ramonville St-Agne : Editions Erès.

Testard J. (1992). Le Désir du gène. Paris : Editions François Bourin.

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  • [2]↑– Par exemple, jusq
  • [1]↑– loi de bioéthique du 6 aout 2004 révisée par la loi du 7 juillet 2011
  • u’en 2010,  l’interdit de l’inceste n’a pas figuré comme tel dans les codes civil ou pénal du droit français.

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